Выход царя Алании (Худ. Каджаев В.Ф.)
«СО» завершает публикацию материала руководителя «Центра скифо-аланских исследований» ВНЦ РАН Тамерлана САЛБИЕВА, посвященного истории и глубинному содержанию очередной страницы алано-осетинского эпоса.
В иранской традиции, и не только в ней, осел действительно оказывается тесно связан с царской властью. Так, например, известно, что собственное имя одного из правителей скифо-фракийского царства II–I веков до н. э. Charaspes ‘мул’ представляет собой композит *xarakaspa-, состоящий из др.-ир. xara- ‘осел’ и др.-ир. aspa- ‘лошадь’.
Так, Страбон (нач. I в. н. э.) в своей «Географии» при описании Херсонеса Таврического отмечает, что в степях устраивалась охота на диких ослов и косуль (Strabo VII 4 8). Но еще большим любителем охоты на диких ослов был Сасанидский царь Бахрам, к имени которого в качестве украшающего эпитета добавляли перс. gūr ‘дикий осел’ (Bahrām-Gūr).
Бахрам, правивший в 420–438 годах, отличался своим рыцарским поведением и большой любовью к охоте на диких животных, изображения сцен из которых находим, в том числе, и на Сасанидском серебре. Однако дополнение его имени названием дикого осла в качестве украшающего эпитета не могло быть случайным. Эта охота носила, по-видимому, ритуальный характер и была призвана, как и вся деятельность царя, обеспечить благоденствие всех его подданных, оградить их от грозовых туч, опасностей, связанных с водной стихией. Следует при этом учесть и то обстоятельство, что всякая охота содержит, в том числе, и эротические составляющие.
Любопытно, что имя царя Бахрана производно от Веретрагна, которое соответствует эпитету древнеиндийского громовержца Индры, и само по себе значит «Победитель (дракона) Вритры». Поэтому иногда изображают и поединок царя Бахрама с драконом.
Косвенное подтверждение такого предположения можно видеть в евангельском эпизоде с участием ослицы, подробно разобранном О. М. Фрейденберг: «В Евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иерусалим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли связанного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим».
Разбор этого эпизода приводит ее к выводу, что «одновременно Матфей отождествляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим), где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно отсутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Давида, у Луки и Иоанна – царем». Вместе с тем она считает, что «…библейские спасители и пророки, едущие на ослицах, или Иисус, едущий на ослице и молодом осле, представлялись когда-то священными супругами этих самых ослиц. Это мужское божество, пара ослицы, либо на ослице едет, либо въезжает к ослице и за ослицей, либо шествует рядом с нею как сын подъяремной». В свете сказанного женитьба Урузмага на Шатане является венчанием на царство, а въезд на осле в центр народного собрания – нихас – следует считать ритуалом, закрепляющим его царский статус.
Подобные предположения, правда, в связи с родословным древом нартов, делал и Ю. А. Дзиццойты. Примечательно, что в абхазском «Сказании о Сасрыкуа» Шатана отождествляется с ослицей: «Ее тяжкая ступня издает громовой звук, ее зад, как у ослицы, зазывно покачивается».
Нельзя не отметить и того обстоятельства, что в эпосе представлены сказания, в которых сам Урузмаг превращается в осла.
Таким образом, можно полагать, что в центре рассматриваемого сюжета с участием осла оказывается не инцест, а борьба за царство. Судя по всему, Урузмаг борется за царский престол, принадлежавший его деду Уархагу, со своим братом-близнецом, Хамыцем. Известно, что женою последнего была девушка из рода карликов, пребывавшая днем в образе лягушки, ночью же принимавшая человеческий облик.
Трехкратный въезд на нихас можно рассматривать как ритуал, поскольку ритуалом считают любое значимое с культурной точки зрения и регулярно повторяемое действие. Смех же, поначалу громкий, а затем сходящий на нет, можно считать формой выражения радости по поводу обретения легитимного царя, своего рода троекратным «ура!».
Косвенное подтверждение данного предположения находим в известном сообщении грузинской хроники о бегстве в Грузию аланской царицы с сыновьями. Ю. С. Гаглойти, разобравший этот пассаж, считает одним из важнейших сведений «Хронографа» (груз. «Жамтаагмцерели»), или «Столетней летописи» XIV века об осетинах, сообщение летописи о переселении большой группы осетинских феодалов со своими военными дружинами в Карталинию в начале 60-х годов XIII века.
Это переселение, которое возглавлялось царицей вместе с двумя малолетними сыновьями Пареджаном и Багатаром, из правящей династии Ахсартаггата (груз. Ахсартагиани), явилось следствием ожесточенных войн между Золотой Ордой, владевшей Северным Кавказом, и Синей Ордой, или ильханами, в состав которой входил и Южный Кавказ.
Из этого сообщения следует, что царствующая династия вела свое происхождение от нартовского рода Ахсартаггата. Тем самым эпос использовался как средство идеологического обоснования на власть правящей династии. Эта социальная функция эпоса и определяла его сюжетное ядро.
Утрата государственности сделала тему престолонаследия неактуальной, и потому она не была уже столь очевидна в середине девятнадцатого и первой половине двадцатого столетия, когда и происходила основная фиксация нартовских сюжетов. Весьма показательно в этой связи то, что, когда в первой трети XIX века Император Александр I предложил осетинскому феодалу Ахмету Дударову занять должность «начальника всей Осетии», тот ответил отказом и объяснил: «В Осетии не принято, чтобы кто-то один управлял ею и наказывал своих соотечественников». Однако именно эта тема является, по-видимому, для эпоса конститутивной, сквозной для всех его сюжетов и определяющей его основное содержание.
В результате сюжет женитьбы Урузмага был переосмыслен как морально-психологический с ослаблением его мифологической составляющей. Демифологизацию неизбежно претерпел и образ серого осла. Был забыт его дикий предок – онагр. Образ свободолюбивого и независимого животного был низведен до уровня вьючного животного. Примечательно, что в традиции его место занял буйвол, домашнее животное, используемое как тягловая сила.
Замена оказалась настолько удачной, что она позволила сохранить не только саму структуру мифа, но и его содержание. В его центре по-прежнему звук, но теперь уже не ослиный рев, а сытая отрыжка буйвола. Загадка о громе (арвнæрд): «Къамбец уæлиау ниббохъхъитæ кодта, æ тæнуодти таси бафтудта» («Наверху буйвол отрыгнул, на малодушных страха нагнал»).
Раскаты грома (атмосферное явление) отождествлены с отрыжкой (физиологическим процессом пищеварения). Būqq/boqq ‘отрыжка’; būqq kænyn, būqqytæ kænyn ‘рыгать’; д. æfsesaxsænboqqitæ “отрыжка сытого желудка”. Не имеет этимологии, звукоподражательное. Здесь же приводится и фразеологизм: cardæjbūqqytæ kodtoj “от (избытка) жизни у них была отрыжка (они пресыщены)”. Он может служить хорошей иллюстрацией мифологического развития значения: отождествление причины и следствия (связующее значение здесь – сытость).
Сюжет включает тучу (буйвол) в небе и людей (малодушных) на земле. Буйвол и страх, который он нагнал, говорят об интенсивности звука. В Осетии, судя по описанию, распространен домашний буйвол африканской породы (Syncerus caffer), которого из-за окраски еще называют черным буйволом. Вот что пишет Альфред Брем о его голосе: «Буйвол очень молчаливое создание. Отдыхает ли он в своей прохладной ванне, пасется или работает, никогда не издает ни единого звука. Только коровы, имеющие сосунков, или быки, приведенные в ярость, пускают иногда в дело свои голосовые средства: тогда раздается в высшей степени неблагозвучный, раздражающе громкий рев – что-то среднее между мычанием нашего обыкновенного рогатого скота и хрюканьем свиньи».
Но, кроме звука, выбор буйвола, для его отождествления с грозовой тучей, объясняется также двумя другими его свойствами. Прежде всего, внешним сходством: цветом и размером. Читаем: «Окраска животного зависит не столько от его черных волос, сколько от темного цвета его серовато-бурой кожи». К тому же он, безусловно, мощен и грозен с виду: «Увидев в первый раз домашнего буйвола, можно испугаться. Выражение его морды выказывает необузданно дерзкий, скрытный и дикий нрав; в глазах можно прочесть лютость и коварство. Скоро, однако, убеждаешься в том, что совершенно несправедливо судить о буйволе по его внешнему виду».
Вместе с тем буйвол отличается пристрастием к воде. Вот что также мы читаем: «Глядя на то, что буйволы проделывают в воде, можно подумать, что они родились в этой стихии. Они, наверное, проводят в воде от 6 до 8 часов; привольно вытянувшись на дне, жуют свою жвачку с таким же самодовольным видом, с каким занимаются этим делом их родичи, отдыхая на земле. Все буйволы становятся беспокойными и даже злобными, если долгое время бывают лишены воды. Грязные лужи, замечает А. Брем, нравятся им гораздо менее чистого пруда и прохладных волн реки». В персидской традиции с грозовой стихией оказывается связан мифологический трехногий осел.
Мифологический образ осла давно известен специалистам. Уже в конце позапрошлого века Р. Браун, вслед за Д. Дарместетером, считал его воплощением «тучи, бури». Этот зороастрийский персонаж фигурирует в «Бундахишне», представляющем собой среднеперсидский текст, описывающий космогонию, а содержание его было, по-видимому, хорошо известно царскому советнику Гобрию, разобравшемуся со «странным поведением» скифов.
У потомков скифов – осетин – создается новая мифология, которая преемственно связана с традицией, но уже утратила свойственную ей целостность. Сохраняются старые стратегии конструирования образа осла, но в результате исторической эволюции он лишается былого мифологического величия вместе с утратой институтов царской власти, с которыми он был непосредственно соотнесен.
В обрядности (ритуал фыдгæнæн) еще сохраняются его хтонические черты, однако в целом происходит его неизбежное снижение, бытовизация. Все же общеиранская основа этого образа по-прежнему не оставляет сомнений и позволяет найти разгадку для событий тысячелетней давности, не допускающих сугубо рациональной трактовки особого почтения степняков по отношению к ослиному реву.
Окончание (начало в №№65, 71, 76 за 12, 19 и 25 апреля 2025 г.)
Венчание на царство
В иранской традиции, и не только в ней, осел действительно оказывается тесно связан с царской властью. Так, например, известно, что собственное имя одного из правителей скифо-фракийского царства II–I веков до н. э. Charaspes ‘мул’ представляет собой композит *xarakaspa-, состоящий из др.-ир. xara- ‘осел’ и др.-ир. aspa- ‘лошадь’.
Так, Страбон (нач. I в. н. э.) в своей «Географии» при описании Херсонеса Таврического отмечает, что в степях устраивалась охота на диких ослов и косуль (Strabo VII 4 8). Но еще большим любителем охоты на диких ослов был Сасанидский царь Бахрам, к имени которого в качестве украшающего эпитета добавляли перс. gūr ‘дикий осел’ (Bahrām-Gūr).
Бахрам, правивший в 420–438 годах, отличался своим рыцарским поведением и большой любовью к охоте на диких животных, изображения сцен из которых находим, в том числе, и на Сасанидском серебре. Однако дополнение его имени названием дикого осла в качестве украшающего эпитета не могло быть случайным. Эта охота носила, по-видимому, ритуальный характер и была призвана, как и вся деятельность царя, обеспечить благоденствие всех его подданных, оградить их от грозовых туч, опасностей, связанных с водной стихией. Следует при этом учесть и то обстоятельство, что всякая охота содержит, в том числе, и эротические составляющие.
Любопытно, что имя царя Бахрана производно от Веретрагна, которое соответствует эпитету древнеиндийского громовержца Индры, и само по себе значит «Победитель (дракона) Вритры». Поэтому иногда изображают и поединок царя Бахрама с драконом.
Косвенное подтверждение такого предположения можно видеть в евангельском эпизоде с участием ослицы, подробно разобранном О. М. Фрейденберг: «В Евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иерусалим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли связанного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим».
Разбор этого эпизода приводит ее к выводу, что «одновременно Матфей отождествляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим), где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно отсутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Давида, у Луки и Иоанна – царем». Вместе с тем она считает, что «…библейские спасители и пророки, едущие на ослицах, или Иисус, едущий на ослице и молодом осле, представлялись когда-то священными супругами этих самых ослиц. Это мужское божество, пара ослицы, либо на ослице едет, либо въезжает к ослице и за ослицей, либо шествует рядом с нею как сын подъяремной». В свете сказанного женитьба Урузмага на Шатане является венчанием на царство, а въезд на осле в центр народного собрания – нихас – следует считать ритуалом, закрепляющим его царский статус.
Подобные предположения, правда, в связи с родословным древом нартов, делал и Ю. А. Дзиццойты. Примечательно, что в абхазском «Сказании о Сасрыкуа» Шатана отождествляется с ослицей: «Ее тяжкая ступня издает громовой звук, ее зад, как у ослицы, зазывно покачивается».
Нельзя не отметить и того обстоятельства, что в эпосе представлены сказания, в которых сам Урузмаг превращается в осла.
Таким образом, можно полагать, что в центре рассматриваемого сюжета с участием осла оказывается не инцест, а борьба за царство. Судя по всему, Урузмаг борется за царский престол, принадлежавший его деду Уархагу, со своим братом-близнецом, Хамыцем. Известно, что женою последнего была девушка из рода карликов, пребывавшая днем в образе лягушки, ночью же принимавшая человеческий облик.
Трехкратный въезд на нихас можно рассматривать как ритуал, поскольку ритуалом считают любое значимое с культурной точки зрения и регулярно повторяемое действие. Смех же, поначалу громкий, а затем сходящий на нет, можно считать формой выражения радости по поводу обретения легитимного царя, своего рода троекратным «ура!».
Косвенное подтверждение данного предположения находим в известном сообщении грузинской хроники о бегстве в Грузию аланской царицы с сыновьями. Ю. С. Гаглойти, разобравший этот пассаж, считает одним из важнейших сведений «Хронографа» (груз. «Жамтаагмцерели»), или «Столетней летописи» XIV века об осетинах, сообщение летописи о переселении большой группы осетинских феодалов со своими военными дружинами в Карталинию в начале 60-х годов XIII века.
Это переселение, которое возглавлялось царицей вместе с двумя малолетними сыновьями Пареджаном и Багатаром, из правящей династии Ахсартаггата (груз. Ахсартагиани), явилось следствием ожесточенных войн между Золотой Ордой, владевшей Северным Кавказом, и Синей Ордой, или ильханами, в состав которой входил и Южный Кавказ.
Из этого сообщения следует, что царствующая династия вела свое происхождение от нартовского рода Ахсартаггата. Тем самым эпос использовался как средство идеологического обоснования на власть правящей династии. Эта социальная функция эпоса и определяла его сюжетное ядро.
Эпилог
Утрата государственности сделала тему престолонаследия неактуальной, и потому она не была уже столь очевидна в середине девятнадцатого и первой половине двадцатого столетия, когда и происходила основная фиксация нартовских сюжетов. Весьма показательно в этой связи то, что, когда в первой трети XIX века Император Александр I предложил осетинскому феодалу Ахмету Дударову занять должность «начальника всей Осетии», тот ответил отказом и объяснил: «В Осетии не принято, чтобы кто-то один управлял ею и наказывал своих соотечественников». Однако именно эта тема является, по-видимому, для эпоса конститутивной, сквозной для всех его сюжетов и определяющей его основное содержание.
В результате сюжет женитьбы Урузмага был переосмыслен как морально-психологический с ослаблением его мифологической составляющей. Демифологизацию неизбежно претерпел и образ серого осла. Был забыт его дикий предок – онагр. Образ свободолюбивого и независимого животного был низведен до уровня вьючного животного. Примечательно, что в традиции его место занял буйвол, домашнее животное, используемое как тягловая сила.
Замена оказалась настолько удачной, что она позволила сохранить не только саму структуру мифа, но и его содержание. В его центре по-прежнему звук, но теперь уже не ослиный рев, а сытая отрыжка буйвола. Загадка о громе (арвнæрд): «Къамбец уæлиау ниббохъхъитæ кодта, æ тæнуодти таси бафтудта» («Наверху буйвол отрыгнул, на малодушных страха нагнал»).
Раскаты грома (атмосферное явление) отождествлены с отрыжкой (физиологическим процессом пищеварения). Būqq/boqq ‘отрыжка’; būqq kænyn, būqqytæ kænyn ‘рыгать’; д. æfsesaxsænboqqitæ “отрыжка сытого желудка”. Не имеет этимологии, звукоподражательное. Здесь же приводится и фразеологизм: cardæjbūqqytæ kodtoj “от (избытка) жизни у них была отрыжка (они пресыщены)”. Он может служить хорошей иллюстрацией мифологического развития значения: отождествление причины и следствия (связующее значение здесь – сытость).
Сюжет включает тучу (буйвол) в небе и людей (малодушных) на земле. Буйвол и страх, который он нагнал, говорят об интенсивности звука. В Осетии, судя по описанию, распространен домашний буйвол африканской породы (Syncerus caffer), которого из-за окраски еще называют черным буйволом. Вот что пишет Альфред Брем о его голосе: «Буйвол очень молчаливое создание. Отдыхает ли он в своей прохладной ванне, пасется или работает, никогда не издает ни единого звука. Только коровы, имеющие сосунков, или быки, приведенные в ярость, пускают иногда в дело свои голосовые средства: тогда раздается в высшей степени неблагозвучный, раздражающе громкий рев – что-то среднее между мычанием нашего обыкновенного рогатого скота и хрюканьем свиньи».
Но, кроме звука, выбор буйвола, для его отождествления с грозовой тучей, объясняется также двумя другими его свойствами. Прежде всего, внешним сходством: цветом и размером. Читаем: «Окраска животного зависит не столько от его черных волос, сколько от темного цвета его серовато-бурой кожи». К тому же он, безусловно, мощен и грозен с виду: «Увидев в первый раз домашнего буйвола, можно испугаться. Выражение его морды выказывает необузданно дерзкий, скрытный и дикий нрав; в глазах можно прочесть лютость и коварство. Скоро, однако, убеждаешься в том, что совершенно несправедливо судить о буйволе по его внешнему виду».
Вместе с тем буйвол отличается пристрастием к воде. Вот что также мы читаем: «Глядя на то, что буйволы проделывают в воде, можно подумать, что они родились в этой стихии. Они, наверное, проводят в воде от 6 до 8 часов; привольно вытянувшись на дне, жуют свою жвачку с таким же самодовольным видом, с каким занимаются этим делом их родичи, отдыхая на земле. Все буйволы становятся беспокойными и даже злобными, если долгое время бывают лишены воды. Грязные лужи, замечает А. Брем, нравятся им гораздо менее чистого пруда и прохладных волн реки». В персидской традиции с грозовой стихией оказывается связан мифологический трехногий осел.
Мифологический образ осла давно известен специалистам. Уже в конце позапрошлого века Р. Браун, вслед за Д. Дарместетером, считал его воплощением «тучи, бури». Этот зороастрийский персонаж фигурирует в «Бундахишне», представляющем собой среднеперсидский текст, описывающий космогонию, а содержание его было, по-видимому, хорошо известно царскому советнику Гобрию, разобравшемуся со «странным поведением» скифов.
У потомков скифов – осетин – создается новая мифология, которая преемственно связана с традицией, но уже утратила свойственную ей целостность. Сохраняются старые стратегии конструирования образа осла, но в результате исторической эволюции он лишается былого мифологического величия вместе с утратой институтов царской власти, с которыми он был непосредственно соотнесен.
В обрядности (ритуал фыдгæнæн) еще сохраняются его хтонические черты, однако в целом происходит его неизбежное снижение, бытовизация. Все же общеиранская основа этого образа по-прежнему не оставляет сомнений и позволяет найти разгадку для событий тысячелетней давности, не допускающих сугубо рациональной трактовки особого почтения степняков по отношению к ослиному реву.
Бахрам V Гур с короной в руках.