Осетинская семья в традиционном интерьере .
Фото 1900–1910 гг. (МАЭ РАН)
Фото 1900–1910 гг. (МАЭ РАН)
(Окончание. Начало в №68 от 18.04 и №73 от 25.04.2026 г.)
В двух предыдущих субботних номерах опубликованы части очередного интересного исследования осетино-персидских языковых и культурных параллелей. Его автором является хорошо знакомый читателям «СО» ученый-филолог, руководитель «Центра скифо-аланских исследований» ВНЦ РАН Тамерлан САЛБИЕВ. Сегодня мы завершаем публикацию статьи.
Три священных огня
Образ Создателя оказывается базовым для осетинского Всевышнего – Хуыцау. Не вдаваясь в подробности дискуссии, ведущейся вокруг этимологии этой лексемы, замечу, что наиболее взвешенной и убедительной представляется версия, согласно которой признается ее исконное происхождение.
Такого взгляда всегда придерживался видный британский востоковед Х. Бейли. Недавно в поддержку этой позиции, хотя и весьма осторожно, выступили также известные отечественные иранисты В.С. Расторгуева и Д.И. Эдельман.
Они предлагают видеть в осетинской лексеме контаминацию, то есть смешение, двух праиранских дериватов. Первые из них *xvata(h)-dāta- и *xva-dāta- ‘сам собою созданный, установленный’ → ‘Господь, божество’ – производные от праиранского корня *hua + dā- ‘(свой) дом, (свое) жилище’, соответствующего индоевропейскому sva- ‘собственный’ и dhā- ‘класть, устанавливать’.
Вторые производные ‘господин, владыка; хозяин’, ‘Господь, божество’ являются отглагольными именами от корня *tau- ‘мочь; быть в состоянии’. Так идея творения находит воплощение в самом наименовании Создателя, как ‘самого собою установленного’ и ‘мощного самого по себе’.
Разбирая под этим углом зрения теоним Ταβιτί, необходимо также принимать во внимание возможные соответствия между греческим письмом и скифской фонетикой, которые описал Абаев. Из них прежде всего следует указать на согласные.
Он допускал, что греческая тета могла соответствовать на письме скифским звукам – t, d. В свою очередь греческая бета могла передавать на письме звуки b, v (w).
Судя по всему, в отличие от осетинского, скифский теоним Ταβιτί лишен приставки, но наделен суффиксом с абстрактным значением. Вместе с тем в его основе можно видеть ту же самую контаминацию двух корней, что имеет место и в осетинской традиции, допускающую чередование начального согласного t / d.
В результате мы получаем объяснение для происхождения греческой беты, которая до сих пор оставалась под вопросом и могла быть отражением на письме звука v (w) в исходе корня *tau- ‘мочь; быть в состоянии’.
Происхождение первого t можно было бы объяснить эпентезой. Тем самым теоним Табити мог изначально буквально значить «(Его) Могущество».
Следующим шагом должен был бы стать переход от двухчастного представления о структуре осетинского культа огня к трехчастному.
Старинное кресало
Подобный переход может быть осуществлен, если наряду с приочажным камнем и надочажной цепью также включить в рассматриваемый комплекс и третий элемент — дымовое отверстие в потолке.
Оно находит выражение в современном осетинском языке в двух лексемах. Первая из них – erdo – обозначает «отверстие в плоской крыше сакли для выхода дыма» и является поздним заимствованием из мохевского говора грузинского языка (В.И. Абаев).
Второе же – rūdzyng / rodzingæ – является исконным и содержит весьма ценную культурную информацию, объединяя в своей семантике ‘окно’ и ‘культовый хлеб’, ‘калач’.
Его этимология указывает на то, что изначально именно оно было главным источником света в жилом помещении, так как по своей семантике должно было бы значить ‘светлый’, ‘сияющий’ и т.д.
Относительно же второго значения отмечается его связь с культом солнца/огня/света (В.И. Абаев), поскольку другое название этой культовой выпечки приводит нас к уже упоминавшемуся Ж. Дюмезилем образу Æртхурон, который он связывал с огнем очага. Именно он по праву предстает отдельным третьим элементом рассматриваемого комплекса.
В результате с учетом космологизированности жилища и соотнесением элементов огня с представлением об устройстве мироздания можно различать следующие его разновидности.
Первый огонь – небесный, который представлен в осетинской традиции надочажной цепью и связан с образом небесного кузнеца Сафа. Связь с небом позволяет отождествлять его с природной стихией, находящей воплощение в огне молнии.
Применительно к скифской традиции за этим образом будет стоять Папай, названный Геродотом Зевсом. В случае с зороастрийской традицией речь должна идти об огне священнослужителей.
Второй огонь – земной – будет соотнесен с отверстием для выхода дыма. Его патрон – Æртхурон, символизирующий солярную составляющую культа огня и представляющий сословие воинов.
Из скифского пантеона его прототипом может служить Таргитай. Связь с солярным культом позволяет соотносить его с четырьмя сторонами света, определяющими третий этап скифского космогенеза.
Наконец, третьим элементом будет огонь очага, являющийся по своей природе хтоническим и покровительствуемый таким персонажем, как Бынаты хицау/Бундор.
Он действительно наделен в осетинской традиции определенными женскими чертами и поэтому может быть надежно сопоставлен со скифской Апи (греческая Гея). Его социальная характеристика будет указывать на общинников, производителей материальных благ (земледельцев и пастухов).
Тем самым все три культа могут быть надежно сопряжены друг с другом как в плане космогоническом, так и в социально-историческом аспекте.
Благодаря сопоставлению культа огня в осетинской и персидской традиции удалось подтвердить плодотворность мифологического подхода, когда огонь предстает не просто объектом поклонения, но природной стихией, выступающей в качестве орудия космогенеза.
В результате не только было обнаружено единство самого трехчастного культа огня в двух генетически родственных иранских традициях, но также выявлена устойчивость находящегося в его центре образа Создателя.
Во всех трех рассмотренных теонимах был одинаково надежно выявлен корень *dhē- ‘ставить, класть’. Если в имени Ахура-Мазды этот корень был обнаружен уже давно и поэтому не ставится под сомнение, если в отношении имени осетинского Хуыцау подобное предположение уже высказывалось, то применительно к этимологии скифской Табити подобная реконструкция была выдвинута впервые.
Знаменательно, что во всех случаях трехвалентностная природа культа огня находит подтверждение как в космологическом, так и в социально-историческом измерении.
Однако персидская традиция, так же как и скифская, сохранила связь этого культа с институтом царской власти и соотносила его с устройством и территориальным делением управляемой им страны. А у осетин он оказывается актуален на уровне патриархальной семьи, будучи вписан в пространственные координаты традиционного жилища.
Тем самым главный вывод должен заключаться в том, что, несмотря на все исторические перипетии, и западноиранская (персидская), и восточноиранская (осетинская) духовные традиции остались верны своим исконным общеиранским, в конечном счете, индоевропейским корням.
Оно находит выражение в современном осетинском языке в двух лексемах. Первая из них – erdo – обозначает «отверстие в плоской крыше сакли для выхода дыма» и является поздним заимствованием из мохевского говора грузинского языка (В.И. Абаев).
Второе же – rūdzyng / rodzingæ – является исконным и содержит весьма ценную культурную информацию, объединяя в своей семантике ‘окно’ и ‘культовый хлеб’, ‘калач’.
Его этимология указывает на то, что изначально именно оно было главным источником света в жилом помещении, так как по своей семантике должно было бы значить ‘светлый’, ‘сияющий’ и т.д.
Относительно же второго значения отмечается его связь с культом солнца/огня/света (В.И. Абаев), поскольку другое название этой культовой выпечки приводит нас к уже упоминавшемуся Ж. Дюмезилем образу Æртхурон, который он связывал с огнем очага. Именно он по праву предстает отдельным третьим элементом рассматриваемого комплекса.
В результате с учетом космологизированности жилища и соотнесением элементов огня с представлением об устройстве мироздания можно различать следующие его разновидности.
Первый огонь – небесный, который представлен в осетинской традиции надочажной цепью и связан с образом небесного кузнеца Сафа. Связь с небом позволяет отождествлять его с природной стихией, находящей воплощение в огне молнии.
Применительно к скифской традиции за этим образом будет стоять Папай, названный Геродотом Зевсом. В случае с зороастрийской традицией речь должна идти об огне священнослужителей.
Второй огонь – земной – будет соотнесен с отверстием для выхода дыма. Его патрон – Æртхурон, символизирующий солярную составляющую культа огня и представляющий сословие воинов.
Из скифского пантеона его прототипом может служить Таргитай. Связь с солярным культом позволяет соотносить его с четырьмя сторонами света, определяющими третий этап скифского космогенеза.
Наконец, третьим элементом будет огонь очага, являющийся по своей природе хтоническим и покровительствуемый таким персонажем, как Бынаты хицау/Бундор.
Он действительно наделен в осетинской традиции определенными женскими чертами и поэтому может быть надежно сопоставлен со скифской Апи (греческая Гея). Его социальная характеристика будет указывать на общинников, производителей материальных благ (земледельцев и пастухов).
Тем самым все три культа могут быть надежно сопряжены друг с другом как в плане космогоническом, так и в социально-историческом аспекте.
Заключение
Благодаря сопоставлению культа огня в осетинской и персидской традиции удалось подтвердить плодотворность мифологического подхода, когда огонь предстает не просто объектом поклонения, но природной стихией, выступающей в качестве орудия космогенеза.
В результате не только было обнаружено единство самого трехчастного культа огня в двух генетически родственных иранских традициях, но также выявлена устойчивость находящегося в его центре образа Создателя.
Во всех трех рассмотренных теонимах был одинаково надежно выявлен корень *dhē- ‘ставить, класть’. Если в имени Ахура-Мазды этот корень был обнаружен уже давно и поэтому не ставится под сомнение, если в отношении имени осетинского Хуыцау подобное предположение уже высказывалось, то применительно к этимологии скифской Табити подобная реконструкция была выдвинута впервые.
Знаменательно, что во всех случаях трехвалентностная природа культа огня находит подтверждение как в космологическом, так и в социально-историческом измерении.
Однако персидская традиция, так же как и скифская, сохранила связь этого культа с институтом царской власти и соотносила его с устройством и территориальным делением управляемой им страны. А у осетин он оказывается актуален на уровне патриархальной семьи, будучи вписан в пространственные координаты традиционного жилища.
Тем самым главный вывод должен заключаться в том, что, несмотря на все исторические перипетии, и западноиранская (персидская), и восточноиранская (осетинская) духовные традиции остались верны своим исконным общеиранским, в конечном счете, индоевропейским корням.