Священная цепь в святилище селения Донифарс. Фото Д. Белецкого
Изучение общеиранского наследия всегда было одним из важных направлений осетиноведения, внесшим свой существенный вклад в середине позапрошлого столетия в формирование этой научной дисциплины. Однако если тогда преимущественное внимание уделялось филологическому аспекту, то сегодня стало очевидно смещение исследовательского интереса в сторону исторического.
При обращении к древнеперсидской традиции помимо восходящих к некогда единому источнику схождений в области языка и устного народного творчества могут быть также надежно обнаружены совпадения и в области идеологии.
Препятствием для подобных схождений не смогло стать даже то, что осетинская традиция в эпоху Средневековья прошла через многовековое влияние византийского православия, а персидская традиция прошла через этап зороастрийской реформы Ахеменидской империи в архаический период.
Не смогло повлиять на это единство и известное разделение некогда единого иранского мира на Иран и Туран, на оседлых земледельцев и кочевников-скотоводов, враждовавших между собой уже в глубокой древности.
Особую актуальность приобретает обращение к культу огня, представленному достаточно зримо и явственно в обеих традициях, каждая из которых сохранила общеиранскую лексему для обозначения этой природной стихии – *ātar-, *aθr- .
Можно предполагать, что при обращении к нему удастся перейти от изучения частных схождений к исследованию одной из самых важных мировоззренческих идеологем, отражающих архаический взгляд на устройство природного и социального космоса.
Совместное рассмотрение этого культа позволило бы также пролить свет на вопросы осетиноведения, которые пока остаются без ответа. Главным предметом рассмотрения мог бы стать зороастрийский мотив трех священных огней не только с точки зрения его сакральности, но также и в плоскости космогенеза, то есть мифологии.
В этом и будет состоять новизна предлагаемого подхода к названной проблеме, когда стихия огня трактуется не только в качестве объекта поклонения, но и как орудие первотворения. Тем самым стало бы возможным не только надежно проследить происхождение осетинского культа, но и выяснить его главное содержание.
Уже давно было обращено внимание на то, что разведение ритуального огня является одним из обязательных элементов целого ряда обрядов осетинской этнокультурной традиции. Однако воплощением культа огня может по праву считаться лишь огонь домашнего очага, поскольку именно он наделен в традиции свойством максимальной сакральности.
Эта присущая ему святость настолько велика, а проявления его сакральности настолько многообразны, что допускают даже его утилитарное использование и в обычных бытовых целях: для приготовления пищи, обогрева домочадцев и освещения жилого помещения, в центре которого он обычно располагался.
Стоит ли удивляться тому, что этот культ, занимающий одно из центральных мест в осетинской обрядности, уже давно попал в поле зрения исследователей и потому достаточно подробно описан и изучен. Примечательно и то, что из всего очажного комплекса, достаточно сложного по своему составу и включающего различные составные элементы, ритуально значимыми принято считать лишь два основных: сам очаг с приочажным камнем, а также надочажную цепь.
Так, широкое хождение получило высказывание Коста Хетагурова, посвятившего один из своих историко-этнографических очерков описанию старого осетинского быта, полагавшего, что очаг (къона) с неугасающим огнем и спускающаяся с потолка цепь (рæхыс) «составляют величайшую святыню каждого осетина».
Действительно, именно у очага и цепи было принято давать клятву, с ними прощалась в своей родной семье девушка, когда выходила замуж, и приобщалась к ним в своей новой семье. Рядом с очагом располагали и тело покойника перед выносом.
Украсть или выбросить цепь считалось большим оскорблением и могло повлечь за собой кровную месть. Когда семейство лишалось последнего мужчины, то женщина надевала надочажную цепь себе на шею в знак того, что линия мужская прервалась, «семейный очаг погас».
Препятствием для подобных схождений не смогло стать даже то, что осетинская традиция в эпоху Средневековья прошла через многовековое влияние византийского православия, а персидская традиция прошла через этап зороастрийской реформы Ахеменидской империи в архаический период.
Не смогло повлиять на это единство и известное разделение некогда единого иранского мира на Иран и Туран, на оседлых земледельцев и кочевников-скотоводов, враждовавших между собой уже в глубокой древности.
Особую актуальность приобретает обращение к культу огня, представленному достаточно зримо и явственно в обеих традициях, каждая из которых сохранила общеиранскую лексему для обозначения этой природной стихии – *ātar-, *aθr- .
Можно предполагать, что при обращении к нему удастся перейти от изучения частных схождений к исследованию одной из самых важных мировоззренческих идеологем, отражающих архаический взгляд на устройство природного и социального космоса.
Совместное рассмотрение этого культа позволило бы также пролить свет на вопросы осетиноведения, которые пока остаются без ответа. Главным предметом рассмотрения мог бы стать зороастрийский мотив трех священных огней не только с точки зрения его сакральности, но также и в плоскости космогенеза, то есть мифологии.
В этом и будет состоять новизна предлагаемого подхода к названной проблеме, когда стихия огня трактуется не только в качестве объекта поклонения, но и как орудие первотворения. Тем самым стало бы возможным не только надежно проследить происхождение осетинского культа, но и выяснить его главное содержание.
Скифская Гестия
Уже давно было обращено внимание на то, что разведение ритуального огня является одним из обязательных элементов целого ряда обрядов осетинской этнокультурной традиции. Однако воплощением культа огня может по праву считаться лишь огонь домашнего очага, поскольку именно он наделен в традиции свойством максимальной сакральности.
Эта присущая ему святость настолько велика, а проявления его сакральности настолько многообразны, что допускают даже его утилитарное использование и в обычных бытовых целях: для приготовления пищи, обогрева домочадцев и освещения жилого помещения, в центре которого он обычно располагался.
Стоит ли удивляться тому, что этот культ, занимающий одно из центральных мест в осетинской обрядности, уже давно попал в поле зрения исследователей и потому достаточно подробно описан и изучен. Примечательно и то, что из всего очажного комплекса, достаточно сложного по своему составу и включающего различные составные элементы, ритуально значимыми принято считать лишь два основных: сам очаг с приочажным камнем, а также надочажную цепь.
Так, широкое хождение получило высказывание Коста Хетагурова, посвятившего один из своих историко-этнографических очерков описанию старого осетинского быта, полагавшего, что очаг (къона) с неугасающим огнем и спускающаяся с потолка цепь (рæхыс) «составляют величайшую святыню каждого осетина».
Действительно, именно у очага и цепи было принято давать клятву, с ними прощалась в своей родной семье девушка, когда выходила замуж, и приобщалась к ним в своей новой семье. Рядом с очагом располагали и тело покойника перед выносом.
Украсть или выбросить цепь считалось большим оскорблением и могло повлечь за собой кровную месть. Когда семейство лишалось последнего мужчины, то женщина надевала надочажную цепь себе на шею в знак того, что линия мужская прервалась, «семейный очаг погас».
Небесный кузнец Курдалагон.
Художник М.С. Туганов
Художник М.С. Туганов
Кроме того, очаг нередко становился «участником» церемониальных застолий, поскольку в него, согласно более ранним источникам, отправлялись первые «доли» ритуальной пищи и питья. Приведенным перечнем далеко не исчерпываются связанные с очагом ритуалы и представления.
Ключевую роль для решения проблемы происхождения и содержания осетинского культа огня у всех исследователей, так или иначе, играет образ скифской Ταβιτί, которую Геродот отождествляет с древнегреческой богиней домашнего очага Гестией.
Основой для подобной постановки вопроса стала одна из общепринятых этимологий этого имени, согласно которой этот теоним возводят к древнеиранскому причастию настоящего времени женского рода *tapayati, производному от корня tap- (давшего в осетинском глагол tavyn ‘греть’) со значением «согревающая».
Однако само имя не сохранилось в традиции, и относительно того, кто занял его место, существуют различные точки зрения.
Так, В.И. Абаев считает, что исконное архаическое имя было, вероятнее всего, вытеснено в раннем Средневековье адаптированным образом одного из популярных в восточной христианской церкви святых, Саввы Освященного, основателя известного монастыря, который привлекал к себе много паломников.
При этом он полагает, что в его основе сохраняется культ железа, поскольку, согласно дошедшим до нас сведениям, традиция приписывает Сафа изготовление первой надочажной цепи, которая была им спущена с неба в дар людям.
Тем самым культ сводится лишь к одному из своих элементов, а главным вопросом становится не его происхождение, а историческая эволюция, хронологически привязанная к Средневековью.
В попытке найти в осетинской традиции скифскую Гестию Л.А. Чибиров, напротив, выделяет вторую составляющую приочажного комплекса. Он ставит во главу угла образ Бынаты хицау/Бундор (буквально властелин, господин места, жилья), который является покровителем дома и домочадцев и соответствует, согласно Вс.Ф. Миллеру, русскому домовому.
Из приводимой им же характеристики этого образа в первую очередь выделю место его предполагаемого обитания в традиционном доме — либо приочажный камень (къона), либо кладовая (къæбиц).
Видный исследователь старого осетинского быта Б.А. Калоев приводит много интересных сведений о кладовой. Это место было окружено ореолом таинственности и пользовалось особым почитанием. Вход туда был доступен только старшей из женщин, Æфсин, хранившей у себя ключи от входной двери.
Описывая же его устройство, он замечает, что оно представляло собой глухое помещение, имевшее небольшое отверстие в стене дома, пропускавшее свет. Оно сообщалось с главным помещением традиционного жилища, хадзаром, через низкую дверь.
Лишь Жорж Дюмезиль рассматривает оба элемента культа огня не раздельно, а совместно. Все же главной героиней этого культа ему представляется совершенно другой, не культовый, а фольклорный персонаж, а именно Ацырухс, дочь солнца и жена величайшего из эпических героев Сослана, которая, утратив свой статус, превратилась в одного из сказочных персонажей.
Имя же Ацырухс он буквально интерпретирует как «священный свет» и предлагает считать эпитетом, вытеснившим исконное имя. Кроме того, он сопоставляет его с именем индийской дочери солнца Tapatī, вписывая этот образ в индоиранский круг.
Главное затруднение, связанное с трактовкой названного скифского образа, он видит в том, что Геродот не приводит родословной описываемых им скифских богов, а говорит лишь о функции каждого из них, то есть рассматривает их не в мифологическом, а в теологическом ключе.
Он также допускает, что она могла быть женой скифского Зевса и матерью Таргитая, первого царя. В этом случае возникает возможная связь этого образа со скифским священным горящим золотом, упавшим с небес и предназначенным ее сыну, как символ трех социальных функций (культа, войны и земледелия).
Кроме того, он первым вводит в изучение осетинского культа огня элементы космологии. При этом он разделяет металлическую часть очага и горящий в нем огонь. Образ покровителя надочажной цепи – Сафа он связывает с небесной кузней, где, согласно народным представлениям, наряду с боевым оружием цепь обычно и изготавливалась.
Огонь же, в отличие от цепи, он связывает не с небесами, а относит его к другой зоне мироздания – Земле. Он справедливо отмечает, что солнце играет важную роль в обрядовом фольклоре осетин и в их культовых действах, представляясь не столько светилом, сколько частью мира людей, прототипом, своего рода прародителем любого огня.
При этом он полагает, что в осетинском языке существовало особое обозначение культового огня, позволявшее отличать его от огня, используемого в быту для приготовления пищи. В этом случае его называли — Æртхурон, именем с ясной внутренней семантикой и состоявшим из арт ‘огонь’ (с ослаблением начальной гласной а- в æ-) и хур ‘солнце’, оформленным патронимическим суффиксом -он.
Упомянутый суффикс чрезвычайно употребителен и в случае отыменных образований и потому может указывать на отношения самого общего свойства: зæхх ‘земля’ – зæххон ‘земной’. В этом случае образ, напротив, получает более убедительную и ясную привязку к одной из космологических зон, без дополнительных коннотаций, усложняющих его мифологическое восприятие.
Замечено, что во многих культурах космологизированность культа огня находила выражение в привязке к центральному положению очага, который делил главное жилое помещение (хæдзар) на мужскую и женскую половины (справа и слева от него), а также на внутреннюю и внешнюю части (перед очагом и за ним).
Таким образом, если учесть, что жилище является архитектурным воплощением представления об устройстве мироздания, есть все основания ввести мифологический аспект этого культа.
Как видим, важная роль неизбежно отводится лингвистической составляющей культа, настолько, что успешное решение проблемы его происхождения должно также опираться и на непротиворечивую этимологию скифского теонима.
Однако вряд ли приемлемо то, что различные элементы осетинского культа огня рассматриваются вне связи друг с другом, как самодостаточные, что не соответствует реалиям традиционного быта.
Наконец, одним из главных препятствий на этом пути оказывается недостаточный учет космогонической составляющей осетинского культа очага.
Ключевую роль для решения проблемы происхождения и содержания осетинского культа огня у всех исследователей, так или иначе, играет образ скифской Ταβιτί, которую Геродот отождествляет с древнегреческой богиней домашнего очага Гестией.
Основой для подобной постановки вопроса стала одна из общепринятых этимологий этого имени, согласно которой этот теоним возводят к древнеиранскому причастию настоящего времени женского рода *tapayati, производному от корня tap- (давшего в осетинском глагол tavyn ‘греть’) со значением «согревающая».
Однако само имя не сохранилось в традиции, и относительно того, кто занял его место, существуют различные точки зрения.
Так, В.И. Абаев считает, что исконное архаическое имя было, вероятнее всего, вытеснено в раннем Средневековье адаптированным образом одного из популярных в восточной христианской церкви святых, Саввы Освященного, основателя известного монастыря, который привлекал к себе много паломников.
При этом он полагает, что в его основе сохраняется культ железа, поскольку, согласно дошедшим до нас сведениям, традиция приписывает Сафа изготовление первой надочажной цепи, которая была им спущена с неба в дар людям.
Тем самым культ сводится лишь к одному из своих элементов, а главным вопросом становится не его происхождение, а историческая эволюция, хронологически привязанная к Средневековью.
В попытке найти в осетинской традиции скифскую Гестию Л.А. Чибиров, напротив, выделяет вторую составляющую приочажного комплекса. Он ставит во главу угла образ Бынаты хицау/Бундор (буквально властелин, господин места, жилья), который является покровителем дома и домочадцев и соответствует, согласно Вс.Ф. Миллеру, русскому домовому.
Из приводимой им же характеристики этого образа в первую очередь выделю место его предполагаемого обитания в традиционном доме — либо приочажный камень (къона), либо кладовая (къæбиц).
Видный исследователь старого осетинского быта Б.А. Калоев приводит много интересных сведений о кладовой. Это место было окружено ореолом таинственности и пользовалось особым почитанием. Вход туда был доступен только старшей из женщин, Æфсин, хранившей у себя ключи от входной двери.
Описывая же его устройство, он замечает, что оно представляло собой глухое помещение, имевшее небольшое отверстие в стене дома, пропускавшее свет. Оно сообщалось с главным помещением традиционного жилища, хадзаром, через низкую дверь.
Лишь Жорж Дюмезиль рассматривает оба элемента культа огня не раздельно, а совместно. Все же главной героиней этого культа ему представляется совершенно другой, не культовый, а фольклорный персонаж, а именно Ацырухс, дочь солнца и жена величайшего из эпических героев Сослана, которая, утратив свой статус, превратилась в одного из сказочных персонажей.
Имя же Ацырухс он буквально интерпретирует как «священный свет» и предлагает считать эпитетом, вытеснившим исконное имя. Кроме того, он сопоставляет его с именем индийской дочери солнца Tapatī, вписывая этот образ в индоиранский круг.
Главное затруднение, связанное с трактовкой названного скифского образа, он видит в том, что Геродот не приводит родословной описываемых им скифских богов, а говорит лишь о функции каждого из них, то есть рассматривает их не в мифологическом, а в теологическом ключе.
Он также допускает, что она могла быть женой скифского Зевса и матерью Таргитая, первого царя. В этом случае возникает возможная связь этого образа со скифским священным горящим золотом, упавшим с небес и предназначенным ее сыну, как символ трех социальных функций (культа, войны и земледелия).
Кроме того, он первым вводит в изучение осетинского культа огня элементы космологии. При этом он разделяет металлическую часть очага и горящий в нем огонь. Образ покровителя надочажной цепи – Сафа он связывает с небесной кузней, где, согласно народным представлениям, наряду с боевым оружием цепь обычно и изготавливалась.
Огонь же, в отличие от цепи, он связывает не с небесами, а относит его к другой зоне мироздания – Земле. Он справедливо отмечает, что солнце играет важную роль в обрядовом фольклоре осетин и в их культовых действах, представляясь не столько светилом, сколько частью мира людей, прототипом, своего рода прародителем любого огня.
При этом он полагает, что в осетинском языке существовало особое обозначение культового огня, позволявшее отличать его от огня, используемого в быту для приготовления пищи. В этом случае его называли — Æртхурон, именем с ясной внутренней семантикой и состоявшим из арт ‘огонь’ (с ослаблением начальной гласной а- в æ-) и хур ‘солнце’, оформленным патронимическим суффиксом -он.
Упомянутый суффикс чрезвычайно употребителен и в случае отыменных образований и потому может указывать на отношения самого общего свойства: зæхх ‘земля’ – зæххон ‘земной’. В этом случае образ, напротив, получает более убедительную и ясную привязку к одной из космологических зон, без дополнительных коннотаций, усложняющих его мифологическое восприятие.
Замечено, что во многих культурах космологизированность культа огня находила выражение в привязке к центральному положению очага, который делил главное жилое помещение (хæдзар) на мужскую и женскую половины (справа и слева от него), а также на внутреннюю и внешнюю части (перед очагом и за ним).
Таким образом, если учесть, что жилище является архитектурным воплощением представления об устройстве мироздания, есть все основания ввести мифологический аспект этого культа.
Как видим, важная роль неизбежно отводится лингвистической составляющей культа, настолько, что успешное решение проблемы его происхождения должно также опираться и на непротиворечивую этимологию скифского теонима.
Однако вряд ли приемлемо то, что различные элементы осетинского культа огня рассматриваются вне связи друг с другом, как самодостаточные, что не соответствует реалиям традиционного быта.
Наконец, одним из главных препятствий на этом пути оказывается недостаточный учет космогонической составляющей осетинского культа очага.
(Окончание – в следующем субботнем номере).