Независимая линия развития на другом конце иранского мира привела к созданию персидской эпической поэмы "Шах-наме". Отдельные элементы иранского эпоса представлены также в произведениях религиозной и светской литературы древних и средневековых иранцев ("Авеста", "Книга об Ардавирафе", "Денкард", "Бундахишн", "Книга советов Заратуштры", "Дух разума", "Памятная книга о Зарере", "Книга о деяниях Ардашира, сына Папака", "Книга о царях" (Xvadāy-nāmag), "Ассирийское дерево и козел", "Повесть о Хосрове Кобадане и паже", "Диковины и достопримечательности страны Сакастан" и т.п.), в древне- и среднеперсидских надписях, в произведениях персидских авторов новоиранской эпохи, в произведениях античных авторов об Иране и в устном народном творчестве современных иранских народов. Всеобъемлющего сопоставления этих произведений с осетинским эпосом пока не существует. Параллели, отмеченные между Нартовским эпосом, с одной стороны, и "Авестой" и "Шах-наме" – с другой, составляют основу для реконструкции общеиранского эпоса (Л.А. Лелеков).

Многочисленные параллели между "Нартиадой" и "авестийской" мифологией затрагивают наиболее древние пласты осетинского эпоса. Мир, согласно авестийской космографии, отражающей общеарийские представления, состоит из семи материков (или семи каршваров), центральный из которых населен людьми. В центре этого материка возвышается Мировая гора Хукарья, с вершины которой течет Мировая река. Нартовское общество, согласно некоторым текстам, делится на семь частей, а мифическое нартовское село расположено на склоне Мировой горы. Мировая гора, возвышающаяся посреди моря, упоминается и в "Кадаге о первом нарте", который поселился на ее склоне, а после отступления моря к его нынешним берегам спустился на равнину. Представления о Мировой горе как колыбели человечества прослеживаются и в "Шах-наме", а также в скифской и древнеиндийской традициях.

Параллели между Нартовским эпосом и Авестой довольно многочисленны и представляют заметный интерес для реконструкции дозороастрийской мифологии иранцев. Так, например, перекликаются между собой золотая Яблоня нартов, находящаяся во владении рода Бората, и дерево Хом (Гокарн) в зороастрийской традиции, мать Донбеттыров Базык, вероятно, имеющая облик лягушки, дочери которой пытаются добыть яблоки нартов, и чудовищная жаба, покушающаяся на вышеупомянутое дерево, отличающийся похотью осел того же нартовского рода Бората и трехногий осел, живущий рядом с этим деревом, от крика которого повышается плодовитость всех благих существ. Мотивы инцеста брата и сестры, небесных даров, потопа, похолодания и другие связывают между собой осетинскую эпическую традицию и древнеперсидскую книжность.

Согласно авестийской традиции, первый правитель на земле Йима вынужден был возвести четырех-угольный замок Вару вокруг освоенного человеком пространства для защиты людей и скота от лютой зимы и деструктивных сил природы. То же самое делает первый нарт (Уархтанаг), который, переселившись на Талагскую равнину, возвел четырехугольный замок вокруг своих поселений на равнине для защиты людей и скота от враждебных человеку великанов. С авестийским первочеловеком Йимой Уахтанага роднит получение от богов в дар стальной сохи и семян, а также распахивание необъятных равнин. Мотив огороженного пространства (Космоса), противопоставленного неосвоенной территории, населенной великанами (Хаос), представлен и в сказании о женитьбе нарта Сослана на дочери Солнца, а также в преданиях о селении Лац. Сослан, дабы завоевать руку и сердце Ацырухс, строит четырехугольный замок, в который, как и Йима, воспользовавшийся золотым рогом, собирает представителей разных видов живых существ, применив золотую свирель Афсати. Подобно Йиме, Сослан выступает тем, кто открыл для последующих поколений путь в царство мертвых. Хотя он и не является первым умершим, но его странствия по загробному миру в значительной мере перекликаются с текстом обрядовой речи при посвящении коня умершему. Образы Йимы и Сослана объединяет и мотив трагической гибели путем распиливания на части.

Согласно авестийской традиции, всякое благоустроенное общество должно состоять из трех каст (пиштр): 1) священнослужителей, 2) воинов и 3) земледельцев и скотоводов. Ж. Дюмезиль доказал, что в Нартовском эпосе осетин эти представления отразились в виде деления общества на три функциональных рода (мыггаг) – Алагата (священнослужители), Ахсартаггата (воины) и Бората (рядовые общинники). Взаимоотношения между пиштрами у авестийцев и функциональными родами в Нартовском эпосе не всегда совпадают, однако параллели на древнеиндийской почве, установленные Ж. Дюмезилем, указывают на то, что трифункциональное деление общества в своей основе является общеарийским. Более того, родовое имя Æхсæртæггатæ, восходящее к общеиранскому этимону *xšaθra-, родственно названию авестийского военного божества "Хшатра-ваирйа", а также древнеиндийскому названию касты (варны) воинов "кшатрий". Представления о трифункциональном делении общества сохранились и в скифской традиции, причем один из вариантов скифской легенды, по мнению Д.С. Раевского, прямо связан с кадагом о войне между нартовскими родами Ахсартаггата и Бората: в войне между скифскими "племенами" палов (воинов) и напов (рядовых общинников) верх одерживают представители военной элиты, подобно тому, как Ахсартаггата одерживают победу над общинниками Бората.

Важная параллель установлена Ж. Дюмезилем и, независимо от него, Е.М. Мелетинским между образами авестийской богини Арэдви-Суры-Анахиты и героини Нартовского эпоса Шатáны. Авестийская Анахита, судя по ее имени, является "трехвалентной" богиней. Но и нартовская Шатáна проявляет активность в трех социальных сферах. Не менее интересны параллели между образами авестийской Анахиты и матери обитателей подводного царства Дзерассы.

Сказание о рождении нарта Сослана из камня (или скалы), в который попало семя пастуха (или небожителя Уастырджи), возбужденного красотой нартовской Шатáны, сидевшей (или стиравшей белье) близ камня, сопоставлено с сюжетом о рождении Диорфа из скалы, на которой было оставлено семя бога Митры (Н.С. Трубецкой, Ж. Дюмезиль и др.). Этот сюжет сопоставлен также с древнеиндийским сказанием о рождении солнечного героя Сканды близ горы Швета (Л.Г. Герценберг). Не менее показательна параллель со сказанием о рождении близнецов, брата и сестры Минджики, в древнеиндийской "Махабхарате": божество Рудра исторгло свое семя в лоно богини Умы, однако оно попало на гору, из которой и родились близнецы. Здесь имеется наиболее точная параллель с нартовским сюжетом: Рудра, как и нартовский пастух, метил в женщину, но попал в скалу. Близкий по содержанию сюжет находится в древнеиндийской "Шива-пуране": божество Шива, стоя на горе Мандара, уронило каплю пота, рожденную страстью, которая превратилась в дитя. Согласно древнеиндийской "Ригведе", глава арийского племени Аю является "сыном скалы". Божество огня Агни, согласно "Ригведе", также родилось из камня (или из скалы). По вечерам Агни превращается в божество Варуну, а на рассвете – в Митру. Таким образом, перед читателем очередное свидетельство рождения бога огня и Солнца из камня (скалы). Мотив рождения огня из скалы представлен и в "Шах-наме". Этот же мотив, по мнению Ф.Б.Я. Кейпера, скрывается в древнеиндийском мифе о рождении солнца и воды из изначальной горы, расколотой богом Индрой: "открытие горы Индрой является мифологическим эквивалентом зачатия <…> а оплодотворение выражено в мифологическом символизме через сражение Индры с горой". Эти параллели позволяют утверждать, что миф о рождении солнечного героя из камня имеет общеарийские истоки.

Согласно одному из нартовских текстов, солнечный герой Сослан является родным братом своего извечного врага, олицетворения тьмы и деструктивных сил природы Сырдона. Оба героя родились в один и тот же день от одной и той же матери – нартовской Шатáны, но от разных отцов. Эта версия рождения героя сопоставлена с авестийским мифом о рождении божества Солнца и Света, верховного бога авестийского пантеона Ахура-Мазды и его извечного врага, божества Тьмы и Зла, Анхра-Майнью: согласно "Ясне" (30, 3), эти божества являются братьями-близнецами.

Цитированный миф о рождении героя из камня (скалы) предполагает генетическое тождество бога Уастырджи с древнеиранским Митрой (И. Гершевич, А.М. Луботский и др.) и древнеиндийским Рудрой, а также героини Шатáны с богинями плодородия в арийской мифологии, отождествляемыми с камнем (или скалой). Воплощением бога текучих вод – Мон (или Манди) – в нуристанской мифологии является вертикально стоящий камень. Местожительством богини Дизани в нуристанской мифологии является озеро, однако со временем она ушла в скалы Утме. Сыну этой богини – Багишту – являющемуся покровителем вод, посвящены святилища в виде обыкновенных камней, расположенных близ водных потоков, особенно в устьях рек. Согласно нуристанскому мифу, Дизани зачала Багишта от демона, овладевшего ею в облике барана во время дойки коз на берегу озера. Дизани родила Багишта в реке (или озере), упершись коленями в камень. В этом мифе также можно видеть переосмысленный вариант рождения героя из камня. Не случайно и то, что образ нуристанской Дизани, как и нартовской Шатáны, сближается с образом авестийской Арэдви-Суры-Анахиты

(К. Йеттмар). Миф о рождении Дисни гласит: однажды золотой диск солнца вошел в священное озеро, а из озера поднялось золотое дерево с семью ветвями; золотой диск опустился на сук, и в результате из дерева вышла Дисни. Следовательно, Дисни была дочерью бога Солнца и богини Воды, подобно тому, как Шатáна была дочерью Солнца (воплощенного в образе небожителя Уастырджи) и богини рек Дзерассы, а герой скифской мифологии Таргитай – сыном божества Солнца ("Зевса") и дочери реки Борисфен. В нуристанском мифе Дисни рождается из священного дерева, поднимающегося из водных глубин. С этим деревом нельзя не сопоставить золотую нартовскую яблоню, растущую в наиболее сакральном месте нартовского локуса, плоды которой ворует дочь хозяина подводного царства Дзерасса. Дисни не лишена жестокости: однажды она убила собственного сына. Жестокость присуща и нартовской Шатáне, особенно ярко проявившаяся в сюжете о ее браке с нартом Урызмагом: она безжалостно отправила на тот свет свою соперницу Ельду. Владычица озера в артуровской традиции также безжалостна по отношению к Елене – матери младенца Ланселота, у которой она отобрала сына. Жестокость этих богинь по отношению к женщинам следует сопоставить с отношением Арэдви-Суры-Анахиты к женщинам, которым богиня запрещала обращаться к ней с молитвами.

Озера, лежащие высоко в горах, считаются местом купания фей (пери) у дардов (кховарцев), а плоские камни на берегу – местами, где они стирают свою одежду. Существовал запрет на метание камней в такие озера. Эти сведения сопоставлены с анализируемым нартовским сюжетом, в котором Шатáна стирает свое нижнее белье близ камня на берегу реки. С мифом о рождении героя из камня связаны некоторые факты из этнографии арийских народов. У шинаязычных дардов рождение нового клана символизировалось установлением "кланового камня" на площади собраний, который считался воплощением родоначальника этого клана. Камню приносили жертвы, ожидая от него плодородия. В Дардистане (долина Харамош) парень и девушка, вступающие в брак, становились на камни: парень – на стоящий, а девушка – на лежачий. В Куртатинском ущелье Северной Осетии вплоть до недавнего времени существовал обычай класть первенца мужского пола на священный камень, лежащий вблизи села, перекатывая его сбоку на бок (В.С. Газданова). Нет сомнений, что этот акт символизировал рождение младенца из камня. Герой ирландского эпоса Конхобар тоже родился "на высоком камне", что, несомненно, отражает первоначальный миф о рождении героя из камня. В Дардистане во время одного из праздников ставили коз вокруг священного камня, а затем хозяйка забрасывала их камешками, произнося молитвы. По направлению, в котором убегали козы, предсказывали количество и пол ожидаемого в следующем году приплода. В осетинской свадебной обрядности известен обычай водить новобрачную к священному камню, камню Мады Майрам, во время которого мальчики забрасывали священный камень мелкими камнями и пулями, приговаривая: "Вот столько мальчиков и одну синеокую девочку подай, Майрам, нашей доброй невестке!".

Если учесть, что Мады Майрам, по мнению В.И. Абаева, пришла на смену нартовской Шатáне в эпоху христианизации Алании, то и в этом обряде, генетически связанном с дардским, следует видеть отзвуки мифа о рождении героя из камня. Дары богов мифическому первому правителю иранских народов Йиме (по "Авесте") сопоставлены с дарами богов нарту Сослану (В.Ф. Миллер и др.). Аналогичный мотив представлен и в кадаге о первом нарте Уахтанаге, получившем в дар от богов соху и семена. К параллелям к образу нарта Сослана следует добавить сведения древнеиндийской мифологии о Матаришване: оба героя добывают для земных людей огонь. Весьма показательна также параллель между Дочерью Солнца Ацырухс, ставшей женой нарта Сослана, и лучезарной Тапати в древнеиндийской мифологии (Ж. Дюмезиль).

В.И. Абаевым установлены параллели между мифическими персонажами осетинской мифологии, уаигами (уæйыг / уæйуг), выполняющими в Нартиаде функции привратников загробного мира, и божеством смерти Вайю у иранских народов. Наиболее ярко и полно образ уаигов описан в Нартовском эпосе и в эсхатологическом тексте "Посвящение коня покойнику" ("Бæхфæлдисын"). Образ Вайю ярче всего описан в авестийском тексте "Аогмадайча". На славянской почве родным братом индоиранского Вайю признан гоголевский Вий. Выводы В.И. Абаева полностью подтверждены в недавнем исследовании Я.В. Василькова и Д. Разаускаса "Балтийский ключ к проблеме Вия-Вайю".

Если говорить о верованиях, отраженных в Нартиаде, то следует вспомнить о весьма примечательном нартовском сюжете, описывающем сошествие небожителя Уастырджи на землю для того, чтобы наставить людей в вере (динтæфæцамыдта). Этот эпизод сопоставлен с авестийским сюжетом о сошествии Ахура-Мазды на землю для того, чтобы наставить первого пророка Заратуштру в вере. Есть все основания полагать, что Уастырджи, как и авестийский Ахура-Мазда, является наследником общеиранского бога Солнца. Таким образом, исконно осетинская религия, отраженная в эпосе, как и "авестийская" (зороастрийская), была религией откровения. Гигантский орел, доставивший нарта Урызмага в подводный мир, сопоставлен с авестийской "птицей Сен" (saēna-mərəγa- | mәrәγō saēnō). Эта же птица в "Шах-наме" встречается под именем Симург. Эти орлы сопоставлены и с грифонами в скифской иконографии.

Убедительные параллели связывают осетинский эпос и с другими произведениями иранского фольклора. Такие мотивы, как сошествие героя в потусторонний мир ("Книга об Ардавирафе"), божественный фарн в образе барана ("Книга о деяниях Ардашира, сына Папака"), трехчастная структура бедствий, постигающих Ахеменидскую державу (древнеперсидские надписи), и многое другое представлены и в осетинском эпосе. Мотив меча, брошенного в воду и повлекшего за собой смерть героя, как и мотив рождения героя вместе со своим мечом, роднит осетинский эпос с персидской сказкой "Джантиг и Чельгис". Мотив священного быка, символа плодородия, представлен как в осетинском эпосе, так и в "Авесте" и среднеперсидских текстах.

Юрий ДЗИЦЦОЙТЫ,

кандидат филологических наук, профессор, заведующий кафедрой осетинского языка и общего языкознания ЮОГУ имени А.А. Тибилова, старший научный сотрудник Центра скифо-аланских исследований ВНЦ РАН